المنفعة العامة .. كأحد المذاهب الأخلاقية في الفلسفة الحديثة

لم تنقطع الصلة بين النظريات الأخلاقية عند اليونان وبين فلاسفة أوروبا المحدثين، فإن ديكارت مثلا قد ترسم خطى الرواقية وأقر زينون في اعتباره أن أسمى الخيرات هي ممارسة الفضيلة، لأن الفضيلة تتوقف على إرداتنا، ولهذا فإنه كان يرى أن التغلب على هوى النفس أمر أسبق من التغلب على الحظ، وأنه ينبغي على المرء بذل جهده في تغيير رغباته بدلًا من تغيير نظام العالم "وأن يروض نفسه على أن يعتقد أن آراء الإنسان وأفكاره هي كل ما يملك في هذه الدنيا"[1].
إن النظرة المقارنة لمعالم الأخلاق عند ديكارت وبعض الفلاسفة الآخرين، تؤدي إلى القول بأن "الأخلاق عند ديكارت ليست إلا الأخلاق الرواقية، وما مذهب سبينوزا إلا المذهب الرواقي في ثوب ديكارتي. وما الأخلاق عند كانط إلا أخلاق الرواقيين في لغة جديدة"[2]، وما مذهب المنفعة إلا مذهب الأبيقوريين في ثوب جديد كما سنرى.
مذهب المنفعة العامة:
علينا قبل دراسة مذهب المنفعة العامة في الفلاسفة الحديثة أن نوضح جذوره الممتدة من أثر مذهب الأبيقوريين اليونان:
ذهب الفيلسوف اليوناني أرستبس إلى أن اللذة هي صوت الطبيعة، وأن الغريزة هي المحرك الأول لأفعال الإنسان مثله في ذلك كمثل الحيوان والطفل، وجعل معيار اللذة والألم هي معيار القياس لخيرية الأفعال وشريتها، وقصر اللذة على اللذات البدنية. وجاء بعده ابيقور فاتفق مع سلفه من حيث نشدان الناس للذة -مثل الحيوانات-، بدافع الغريزة. ولكنه رأى أنه مع أن اللذة هي الخير الأعظم إلا أن لها أحيانًا عواقب قد لا تكون خيرًا، فالإفراط في اللذات يؤدي إلى عواقب جسيمة، فنادى بضرورة اجتناب اللذات التي تجر آلامًا؛ لأنها عائقة لتحقيق السعادة. وعارض أرستبس الذي اعتبر اللذة مطلقة، إذ فطن إلى نسبة اللذة لأنها تقاس دائمًا بالألم المقابل لها، كما أعلى ابيقور من ممكن اللذات الروحية، وأصبحت الأخلاق عنده بمثابة تهذيب اللذات النبيلة: كالصداقة والحكمة وما إلى ذلك، "ولم يقف أبيقور عند هذا الحد، بل لقد دعا أيضًا إلى التحكم في الدوافع الدنيا واعتبر الفضيلة مظهرًا من مظاهر "ضبط النفس" وتغلب "القيم العليا" على "القيم الدنيا"[3].
وفي العصر الحديث، ظهر المذهب النفعي محاولًا التحايل للعودة إلى تقرير مبدأ اللذة، ولكن مع تدخل "الفكر" لتنظيم اللذات لأنها لو تركت لذاتنا وشأنها لتحولت إلى حشد متناقض فوضوي من الملذات وتأثرت بمجال الوعي كله، بينما العالم متناه ويستحيل أن تتحقق فيه سائر اللذات معًا، إن إدخال التفكير أو التدابير أو التحطم على سلسلة اللذات ينتقل بنا إلى مذهب اللذة معدلًا بعبارة أخرى، يريد مذهب المنفعة لنفسه "أن يكون مجرد تصحيح عقلي لفلسفة اللذة"[4].
وقد بعث الفلاسفة الفرنسيون في أواخر القرن الثامن عشر تعاليم تشبه تعاليم الأبيقورية. كما تجلت هذه التعاليم في مذهب المنفعة العامة وشغل إنجلترا في القرن التاسع عشر[5].
وسنقتصر هنا على اثنين من فلاسفة الإنجليز هما أوميابنثام، وجون ستيورات مل.
لقد ازدهرت النزعة التجريبية في تفكير الإنجليز منذ بيكون في مطلع القرن السابع عشر، وبلغت الذروة عند ديفيد هيوم في القرن الثامن عشر، ثم نهضت التجريبية أيضًا في القرن التاسع عشر على يد بنثام وجون ستيورات مل وغيرهما، إذ تجلت النزعة التجريبية "أوضح ما تكون في المجال الأخلاقي الذي كان يعبر عنه مذهب المنفعة العامة"[6].
إن معالم المذهب النفعي تتلخص في التقاء مفكريه على القول بأن اللذة أو المنفعة هي الخير المرغوب فيه، والألم هو الشر الذي يجب تفاديه، ومن ثم فإن المنفعة عندهم هي مقياس الخيرية. ولكن هناك من أصحاب هذا الاتجاه من ابتغى السعي وراء اللذة أو المنفعة الفردية أمثال الأبيقوريين قديمًا وهوبر حديثًا فهم أصحاب مذهب اللذة الفردي أو الأناني[7]، ومنهم من التمس المنفعة العامة -وهم المحدثون- حيث طالبوا بتحقيق "أكبر قدر من السعادة لأكبر عدد من الناس"[8].
النفعية عند بنثام (1748- 1832م):
اعتنق بنثام المذهب النفعي، وأنشأ مجلة الدعوة إلى الإصلاح الدستوري، وكان لدعوته أثرها الكبير في السياسة الإنجليزية.
أما مذهبه في المنفعة فإنه يرى أن الناس بطبائعهم يسعون وراء اللذة ويجتنبون الألم كالحيوانات تمامًا، مع امتيازهم عن الحيوان باتباعهم لمبدأ النفعية لاستخدامهم للعقل، لأن العقل هو الذي يحكم على الفعل الخير؛ إذ يعود بلذة مستمرة تفوق فيه اللذة على الألم، وبالعكس فإن الفعل الشرير يؤدي إلى زيادة الألم على اللذة، مع استمراره، وهو يقيس اللذات من حيث صفاتها الذاتية كالشدة والمدة والثبات وقرب المنال أو القدرة على إنتاج لذات أخرى وخلوها من الألم، كما تقاس بالنظر إلى آثارها الاجتماعية كخوف المواطنين من عواقب الجريمة إذ إنها قدوة سيئة وتسبب اضطرابًا اجتماعيًا، ينبغي على الفرد مراعاتها لأن منفعة المجموع شاملة للمنافع الفردية[9].

وأهم العوامل في حساب اللذات التي حددها بنثام هو هذا العامل الأخير، أي ما يسميه عامل الامتداد، أي عدد الأفراد الذين يمكن أن يشملهم الشعور بها في وقت واحد، لأن ما يعنيه هو أن تشمل اللذة أكبر عدد ممكن من الأفراد، فالبحث عن لذة الآخرين عند بنثام هو أحسن وسيلة لإعانة الفرد على تحقيق أكبر قسط من اللذة، فالمنفعة الشخصية مرتبطة بالمنفعة العامة، لأن المرء عاجز عن الوصول إلى ما هو نافع له من غير الاجتماع بغيره والتضامن مع أفراد المجتمع. بل إنه طوع فكرة "الإيثار" لهذا الفهم، فالإيثار هو تضحية الفرد بجزء من لذاته، بغرض الحصول على قدر أكبر من اللذة لنفسه بواسطة تحقيق مصالح الغير[10]، وكأنه يسخر من مبدأ الإيثار والغيرية، فهو ليس في رأيه إلا أنانية مقنعة متنكرة، لأن التجربة تدل على أن المرء لا يفعل الخير للغير إلا إذا حصل من ورائه على نفع لنفسه، ولكنه من فرط استحيائه من وصف الأنانية أو الاتهام بالنفعية فإنه ينافق بإطلاق عبارات خلقية جوفاء من اختراع خصوم المذهب النفعي -أي الحدسيين والعقليين المثاليين- الذين استخدموا تعبيرات كالواجب والإلزام والضمير وغيرها "مما عبروا به عن اتجاههم المثالي في النزوع بالسلوك الإنساني إلى تحقيق ما ينبغي أن يكون احترامًا لكرامة الإنسان وإنسانيته"[11].
وهنا تظهر النزعة التجريبية في مذهب بنثام لأن معيار الأخلاقية عنده مرهون بنتائج الأفعال وآثارها، وليست مرتبطة بالبواعث كما يرى الحدسيون والعقليون[12].
إن بنثام لا يهتم بالمقاصد أو النوايا وإلفا جعل همه نحو النتائج، فتحولت الحياة الأخلاقية على يده -والنفعيين بصفة عامة- إلى سعي وراء الوسائل المؤدية إلى المنفعة، دون نظر إلى قيمة الغاية التي يسعى نحوها. وربما لهذا السبب أصبح الرجل الحديث عبدًا للمنفعة ساعيًا وراء اللذات دون التفكير في الغاية التي يلتمسها من ورائها، ولذا يمكن القول بأن إنسان العصر الحديث ((أصبح مفتقرًا تمامًا إلى الإحساس بالقيم، تلك القيم التي تكمن وراء شتى الأشياء، وتضفي عليها كل ما لها من معنى أو دلالة"[13].

ومن المآخذ التي وجها إلى مذهب المنفعة عند بنثام، أنه في حقيقته مذهب أبيقور مقنعًا. كما أن مرد الخطأ في مذهبه يرجع إلى إرجاعه اللذة والألم إلى الكم، وهما في الحقيقة يرجعان إلى الكيف، ومن ثم يستحيل قياس القيمة الذاتية للذة باعتبار الكم، أو الموازنة بين لذتين من نوع واحد كلذة التفاح مثلًا ولذة الخوخ، ويستحيل الموازنة بين لذتين مختلفتين بالنوع كاللذة الحسية واللذة العقلية كذلك لا يوجد قياس مشترك بين قرب المنال والنقاء، أو بين الشدة والمدة، إلى غير ذلك من خصائص اللذة التي يمتنع اجتماعها للذة بعينها، وإنما يتفق بعضها للذة وبعض آخر للذة أخرى، وهكذا بحيث يقتنع المضاهاة ويمتنع الاختيار[14].
ويبدو أن بنثام قد لاحظ التضاد بين قوله بشدة اللذة وشمولها للآخرين، لأنها إذا كانت قوية لصاحبها فإنها ستضعف بتوزيعها عليهم، فاستبعد في أواخر حياته منطوق المذهب "لأكبر عدد من الناس"، وأصبح شعاره "تحقيق أوفى قدر من السعادة" فكان بذلك أمينًا لنزعته الفردية[15].

جون ستيورات مل (1806- 1873م):
سار على نفس الدرب الذي سبقه إليه بنثام إمام المذهب الأخلاقي النفعي؛ إذ اعتبر علم الأخلاق علمًا وضعيًا موضوعه وصفه سلوك الأفراد في المجتمعات المختلفة، وجعل منهج البحث الأخلاقي استقرائيًا تجريبيًا بعد أن كان حدسيًا عقليًا[16].
ومع أن جون مل قد نشأ منذ حداثته في رحاب المذهب البنثامي في المنفعة، مشاركًا أستاذه بنثام في إقرار المنفعة كغاية لسلوك الإنسان ومعيار للأحكام، فقصد بالمنفعة تحصيل اللذة والخلو من الألم، وعلق الأخلاقية على نتائج الأفعال دون بواعثها، واعتبر الجزاءات كعنصر مشجع على فعل الخير واجتناب الشر.
وأضاف جزاء خامسًا إلى الجزاءات التي سبقه إلى وضعها بنثام. فقد كان بنثام يرى أن أخلاقية الفعل مرهونة بجزاءاته؛ إذ يحث الجزاء الطيب على فعل الخير بينما ينفر الجزاء السيئ من إتيان الشر، مصنفًا الجزاءات إلى أربعة: بدنية تصيب الشرير في بدنه. وسياسية أو قانونية حيث تنزل العقوبات بمن يخالفها، وعرفية اجتماعية متمثلة في استهجان الرأي العام للخارجين على تقاليده، ودينية تظهر في عذاب جهنم للخارجين على تعاليم الله، أقر (مل) هذه الجزاءات التي وضعها إمام النفعيين الأول، وأضاف إليها جزاء خامسًا باطنيًا؛ إذ عد الجزاءات الأربعة السابقة خارجية تظهر في الطمع في الرضا والخوف من الضيف وخشية الأقران ورهبة الله، بينما يظهر الجزاء الباطني "في استشعار الضيق عندما يعصي الإنسان نداء الواجب، وارتياحه حين يلبي هذا النداء[17].
ولكنه على أثر اتصاله بالتفكير الألماني -لا سيما بمثالية كانط وهيجل– عن طريق شراحها الإنجليز - أصيب بأزمة نفسية، كانت سببًا في إعادة نظرته إلى النفعية الحسية التي تلقاها عن أستاذه بنثام، "وكان من أظهر دلالات هذا الموقف ضيقه بالأنانية المسرفة التي تقوم عليها النفعية، ونفوره المؤقت من النزعة الحسية، وتبرمه بالجبرية الأخلاقية التي تدعو إليها هذه النزعة"[18].
وقام مل بتصحيح مذهب المنفعة في نقطتين:
الأولى: أن اللذة ليبست راجعة كلها إلى اللذة الحسية كما رأى بنثام، إذ أن هناك لذات معنوية كيفية تتصل بحياة الوظائف العليا للإنسان، هي أشرف من حياة الوظائف الدنيا، ما من إنسان يرضى أن يستحيل حيوانًا أعجم[19].
وربما كان مل متأثرًا بتفضيله كيفية اللذة على كميتها بالاتجاه المثالي الألماني الذي صاحب أزمته النفسية كما قلنا، فأخذ يميل إلى الاتجاهات العاطفية الوجدانية، مفضلًا لذات العقل على لذات الحس، ويذكر أننا لو سألنا "أهل الخبرة ممن مارسوا شتى اللذات، لكي نتحقق من أن هناك لذات نبيلة رفيعة وأخرى دنيئة حقيرة، فلا يمكن مثلًا أن توضع لذات الحس في مستوى واحد مع لذات العقل، بل ربما كان من الأفضل للفرد أن يكون إنسانا شقيًا، من أن يكون خنزيرًا متلذذًا"[20]، ذلك لأن منابع اللذة عند الإنسان تخالف منابعها عند الحيوان، فللإنسان قوى عقلية ممثلة في العقل والوجدان والخيال[21].

الثانية: إخضاع المنفعة الذاتية للمنفعة الكلية، فطالب الفرد بأن ينصف غيره ويغلب المصلحة العامة على المصلحة الفردية عملًا بنصح عيسى عليه السلام في معاملة الناس بما تحب أن يعاملوك به، وأن تحب جارك كما تحب نفسك، وجاهر مل بأن الخير هو ما يقصد إليه الحكيم ويلذ الرجل العاقل[22].

ومع هذا فإن دراسة مذهب مل -حتى بعد هذين التعديلين- تكشف عن تناقضه، إذ أن المذهب الحسي لا يعترف بالكيفية، ولا يقر بقيم موضوعية للموجودات والوظائف، فلا فرق بين الوظائف العليا والدنيا، إذ أن الاختيار بين اللذات متروك لتقدير المنفعة الحسية فحسب، وفي النقطة الثانية، فما دام النفع الذاتي هو الأصل في المذهب الحسي، فإنه لا يخضع للنفع العام لأنهما كثيرًا ما يتعارضان.
وتكشف هذه النتيجة عن "تناقض المذهب الحسن مع الحقيقة الشاملة، وستيوارت مل ملوم لإصراره على هذا المذهب بعد أن لمس نقصه في نواح كثيرة، ولكنه استنشقه في بيته وبيئته، ولم يوفق إلى فهم المذهب العقلي على حقيقته"[23].

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] الفلسفة الرواقية. د. عثمان أمين ص 270.

[2] الفلسفة اليونانية، يوسف كرم ص 233.

[3] المشكلة الأخلاقية: د. زكريا إبراهيم ص 122- 123.

[4] نفسه ص 138.

[5] الفلسفة الخلقية: د. توفيق الطويل ص 96- 97.

[6] نفسه ص 287.

[7] الفلسفة الخلقية: د. توفيق الطويل، ص 287.

[8] نفسه ص 287.

[9] تاريخ الفلسفة الحديثة: يوسف كرم 332- 333.

[10] المشكلة الأخلاقية: د. زكريا إبراهيم ص 166.

[11] الفلسفة الخلقية: د. توفيق الطويل ص 291.

[12] نفسه ص 290.

[13] المشكلة الأخلاقية. د. زكريا إبراهيم ص 168.

[14] تاريخ الفلسفة الحديثة: يوسف كرم ص 333.

[15] الفلسفة الخلقية. د. توفيق الطويل ص 262.

[16] جون ستيوارت، د. توفيق الطويل ص 100- 101 دار المعارف- نوابغ الفكر الغربي (6).

[17] جون ستيوارت: د. توفيق الطويل، ص 116.

[18] الفلسفة الخلقية: د. توفيق الطويل ص 294.

[19] تاريخ الفلسفة الحديثة: يوسف كرم ص 349 ط دار المعارف بمصر.

[20] المشكلة الخلقية: د. زكريا إبراهيم ص 169.

[21] الفلسفة الخلقية: د. توفيق الطويل ص 295.

[22] نفسه ص 294.

[23] تاريخ الفلسفة الحديثة: يوسف كرم ص 349

المصدر : الألوكة